"Sin libertad de pensamiento, la libertad de expresión no tiene ningún valor". José Luis Sampedro

miércoles, 29 de junio de 2016

Mariano Rajoy: el hombre que no se mojaba

AUTOR: Javier Rincón Cruz


                Está científicamente demostrado que ante un chaparrón lo peor que puede hacer uno es echarse a correr, no solo porque el suelo resbaladizo puede proporcionarle a uno una buena tarascada, sino porque al final uno termina por empaparse más que si avanzase andando con algo de brío. Rajoy es ese tipo inteligente que lo aplica a la política como pocos y, viendo a todos sus rivales políticos corretear en todas direcciones para buscar sus cobijos en las mil y una tormentas políticas que nos acaban sacudiendo en el sofá, él se dedica a ser un político a la intemperie con su marcheta cochinera y viejuna (ninguneando por completo la moda snob del running compulsivo). Encarna además la esencia hispana y atemporal de la clase política de nuestro país con ese toque soberbio y altivo pero cutre y torpón que bien podría pasar por el ministro de Luces de Bohemia, con esa elocuencia única y autentica como es el “marianisme” y su receta de habituales perogrulladas y atropellos dialécticos. Este gallego es en su última esencia  un auténtico y genuino superviviente político, es el tipo que sobrevivió a aquel aparatoso accidente de helicóptero con Esperanza Aguirre cuando estos dos animales políticos, más sinónimos que antónimos, compartían buenas migas antes de hacer del PP un auténtico “survival” (Telecinco lo hubiera petado con “Supervivientes: Partido Popular”) allá por el 2008 del que Mariano salió como el menos perdedor de un enfrentamiento fratricida, apoyándose entre otros en el PP de Valencia que por entonces era un icono del éxito entre pelotazos y grandes proyectos faraónicos en la España ZP. Lógico que, ante la caza más que anunciada de otro animal político de su especie como Rita Barberá (y su aliado más valioso allá por el 2008), Rajoy pusiese un bonito paraguas en forma de aforamiento sobre la cabeza de la caricaturesca exalcaldesa de Valencia. Ante la lista de hitos de supervivencia del “marianisme” la hazaña del capitán Shackleton en el continente helado tiene poco que hacer, “hitos” que sin duda ya le habrían costada “la cabeza” en cualquier país europeo que se precie (donde compañeros suyos del Partido Popular Europeo (PPE) dimiten por tesis doctorales plagiadas) como los papeles de Bárcenas, la sede pagada en negro, las empresas en panamá de ministros, y así con un larguísimo e inexplicable etcétera.

                Mariano Rajoy es la no política en persona en un país donde la política, aunque la lleve con la vehemencia metida en el ADN, siempre se mira con desgana y de reojo. Con el espíritu socarrón y cenizo de la España castiza (“de cerrado y sacristía” que diría Antonio Machado) que siempre anda algo harta de politiqueos y que anhela ya un presidente al que lanzar mil y un perjurios y mil y una culpas pero al que está dispuesta a volver a votar, esa España algo cansada y algo cansina siempre quiere ya al inquilino en funciones de la Moncloa para volver al escándalo y resignación del chorizeo y estraperlo político (más estilo Torrente que House of Cards) al que el PP y especialmente  sus filiales regionales nos tiene por desgracia harto acostumbrados, tanto a los que estemos a años luz de votarle como a los que le defenderían aunque vendiese armas nucleares al mismísimo Ayatolá Jomeini para el más allá. La España (o más bien las distintas Españas) cosmopolita, crítica y mayoritariamente joven que seguramente votó siglas nuevas anda escandalizada, con mucha razón, con que un partido como el PP y un presidente como Rajoy vuelvan a gobernar este país aunque sea desprovistos de aquella arma de legislación masiva del rodillo de la mayoría absoluta. Aun así, no nos engañemos porque hay otra España más cerrada, visceral y acólita de “la estabilidad” y “el centro político” que está encantada con este “sorpasso marianista” de la segunda vuelta votando a uno de los partidos más a la derecha del PPE, quizás agarrándose al voto útil con la nariz tapada o ciñéndose al “más vale malo conocido...”, quizá víctima de una polarización (a toro pasado cualquiera diría que intencionalmente inflada, como las facturas de más de alguna región del PP) que solo el electorado conservador se creyó.

                Nadie dijo que el tablero político de este país fuese a cambiar de un día para otro, no sin al menos tener sus altibajos y sus resistencias ligadas a la tradición bipartidista, que un partido que alcanzó su zenit de hegemonía política y social allá por el 2011 fuese a erosionarse bajo el chaparrón de las corruptelas y las medidas, valga la ironía, impopulares para buena parte de la población, en el fondo nadie se esperaba esto, probablemente ni el propio Mariano, pero eso es parte de su estilo: que caiga lo que caiga a él le pillen paseándose bajo la lluvia.

viernes, 13 de mayo de 2016

La transversalidad y sus límites


La transversalidad, tan en boga en el día de hoy, no es ni buena ni mala, únicamente es deseable en la medida en que es necesaria para instalar un relato social. Digo esto porque en las últimas semanas se está escribiendo mucho sobre la transversalidad sin incluir matices que, en mi opinión, son más que necesarios. Todo actor político que desee emprender un proyecto de país con apoyo popular no puede eludir el sentido común del momento, no puede desatender aquellas ideas que se han revestido de normalidad y sobre las cuales giran los debates políticos del presente. Es fundamental no ya descender al sustrato ideológico en el que se apelotonan las masas, como algunos apuntan con un elitismo imperdonable, sino aceptar que hasta quienes abjuramos del pensamiento hegemónico estamos contaminados inevitablemente por él y que, por esta razón, no podemos cambiarlo sino obrando en cierta medida dentro de él, empleando sus recursos. Por eso es tan fundamental entender que la lucha por la hegemonía no puede llevarse a cabo fuera de los márgenes del pensamiento que es hegemónico en la actualidad y que a muchos tanto nos repugna. Es necesario partir de él para desarticularlo, desconstituirlo para poder abrir un espacio verdaderamente constituyente.

Todo esto lo ha entendido Podemos a la perfección. En poco más de dos años de existencia, el partido de Iglesias ha pateado con éxito el tablero político español, introduciendo nuevos temas en la agenda y resignificando otros que ya estaban presentes. En un breve período de tiempo, ha logrado alterar el imaginario colectivo de manera extraordinaria valiéndose de los recursos del sistema de ideas conformado por el régimen político del 78, sirviéndose de los mecanismos mediáticos propios de una sociedad del espectáculo como la nuestra y aprovechándose de la brecha que el 15-M abrió entre la ciudadanía española. Esta transversalidad que gradualmente ha ido construyendo Podemos, se refleja, como indicaba José Luis Villacañas recientemente, en la última encuesta del CIS, de la que se desprende que el nicho de votantes de Podemos es realmente amplio: parados, obreros no cualificados, empresarios, ejecutivos y altos funcionarios…, siendo únicamente minoritario entre pensionistas y trabajadores domésticos.

Parece evidente que aproximarse a la transversalidad es positivo, pero no se pueden obviar los riesgos que encierra toda estrategia con vocación de alcanzar la transversalidad. En primer lugar, existe el riesgo de convertir la transversalidad en un fin en sí mismo, en algo deseable por su esencia. En mi opinión, esto es un grave error. La transversalidad revela siempre el sentido común de la época, que no es otra cosa que la concepción del mundo predominante en la sociedad civil. Por lo tanto, aquello que es transversal sólo puede ser bueno en la medida en que se ajuste a nuestra concepción del mundo, entendiendo el calificativo bueno de manera formal, es decir, como mera correspondencia entre nuestra concepción del mundo y la concepción del mundo que sea hegemónica. Así pues, no debemos incurrir en el error de celebrar la transversalidad por sí misma. El pensamiento neoliberal, transversal en las últimas décadas, no lo podemos celebrar por ser transversal, sino que debemos sumergirnos en esa transversalidad para poder alterarla y orientarla hacia nuestra ideología. Lo deseable, por tanto, no es que un pensamiento sea transversal, sino que aquello que defendemos devenga transversal. Todo esto parece bastante evidente, pero no lo es tanto. Podemos ha podido incurrir precisamente en el error de abalanzarse sobre la transversalidad sin matizar qué concepción del mundo hegemonizar. De hecho, incluso Chantal Mouffe, una de las pensadoras que más ha influido en la ideología del partido, ha llegado a reprochar a Errejón, que es precisamente el más simpatiza con los pensamientos de Mouffe y Laclau, que Podemos rehusara colocarse a la izquierda del espectro ideológico y que se conformara con la etiqueta de partido populista. En opinión de Mouffe, es insuficiente proclamarse populista, porque este calificativo sólo remite a la articulación de un consenso en la sociedad civil, pero nada dice en torno a la dirección ideológica de tal consenso, no deja entrever ninguna concepción del mundo concreta. Por eso, Mouffe es más partidaria de hablar de populismo de izquierdas por tratarse de una etiqueta que hace referencia tanto al elemento transversal necesario como a una concepción del mundo, generalmente adoptada por la izquierda, orientada a garantizar la igualdad y la justicia social.  

Lo importante no es aferrarnos o no a etiquetas concretas como la de la izquierda. Lo importante es acompañar el proceso de construcción de un pueblo de una concepción del mundo consistente. El populismo de Laclau es muy provechoso a la hora de engrosar el movimiento popular, pero no debemos olvidar su carácter instrumental: nos ayuda a alcanzar el consenso -que, en su opinión, equivale a alcanzar el poder-, pero nada nos dice sobre qué hacer en caso de que éste se alcance. Por esta razón, pese a las enormes constricciones que impone el proceso simultáneo de desarticulación y articulación que se está desarrollando en el presente, es ineludible perfeccionar teóricamente el proyecto de país que Podemos desea implementar.

Otro riesgo de la transversalidad reside paradójicamente en una de sus virtudes, como es la de aceptar que toda victoria es consecuencia de la producción de un consenso en torno a una visión concreta del mundo. En mi opinión, se trata de una premisa muy loable y que supone un punto de inflexión en una izquierda que ha exhibido una soberbia excesiva en las últimas décadas, orgullosa de ensimismarse en marcos teóricos que la desgajaban de la realidad y que la confinaban a una marginalidad que le resultaba inútilmente reconfortante. La búsqueda de la transversalidad implica la aceptación de las instituciones y procesos democráticos y, por tanto, un acceso pacífico al poder. Contrariamente a lo que puede inferirse del tenor literal de las célebres palabras pronunciadas por Pablo Iglesias en Vistalegre, la transversalidad consiste en la toma de los cielos no por asalto, sino por consenso.

La transversalidad presupone que si no se vence es porque no se convence, presupone siempre la conducta democrática de la fuerza opositora. Pero quizá no esté tan claro que la construcción de un pensamiento hegemónico asegure el acceso al poder. Pues, independientemente del valor inestimable de la transversalidad, no se puede obviar la relevancia de otras cuestiones, como la de quién detenta el poder económico y quién posee la mayor parte de los medios de producción. Aunque pueda matizarse, el ejemplo de lo que sucedió en Grecia en julio del año pasado es una muestra bastante ilustrativa de los límites de la transversalidad. Si se entiende que existía un consenso popular amplio, que se reflejaba en un gobierno progresista que gozaba de casi mayoría absoluta y en unos resultados abrumadoramente favorables a la postura del gobierno en el referéndum, no puede concluirse que la posterior humillación impuesta al pueblo griego se debiera a una falta de apoyo popular. Aunque rechacemos todo economicismo dogmático, no podemos desatender los límites que afronta toda construcción de un pueblo en un contexto económico donde la globalización y la integración en estructuras supranacionales han difuminado-y, por consiguiente, fortalecido- el poder, de forma que resulta sumamente más difícil tomarlo por la vía pacífica y consensual.

La construcción de un pueblo, a través de la articulación discursiva, es la base del escenario de conflicto político que la propia Chantal Mouffe denomina agonismo. Para que la confrontación pueda discurrir de manera pacífica, es menester que los actores que pugnan por la hegemonía se otorguen mutuamente legitimidad. De ahí que Mouffe distinga entre enemigos y adversarios: mientras que los primeros no se atribuyen ninguna legitimidad, los segundos sí se reconocen mutuamente. Así pues, la lucha por la hegemonía sólo puede tener lugar entre los adversarios, ya que los enemigos, al no reconocerse legitimidad alguna, tienden a recurrir a formas de actuación coactivas para neutralizarse en las que no cabe el consenso. En mi opinión, entender que en el contexto actual todo contendiente actúa de manera democrática y, por ende, legítima, puede resultar realmente ingenuo y peligroso. Debemos partir de la base de que así es, pues si no estaríamos rechazando de pleno el predominio actual de los sistemas democráticos. Sin embargo, no se puede incurrir en la torpeza de aceptar esta premisa como universalmente válida, pues la aceptación teórica del marco de confrontación entre actores igualmente legítimos encapsula para siempre cualquier intento de revolución. Y mutilar la revolución del imaginario colectivo significaría otorgar una victoria hegemónica a aquellos que, franqueando con frecuencia las normas de la democracia, detentan en la actualidad el poder con una falsa apariencia democrática.

En definitiva, creo que es fundamental desplegar la lucha por la transversalidad. En el contexto actual, no cabe duda de que la forma más eficaz de alcanzar el poder es a través de la batalla por las ideas y por el relato, la batalla por la construcción de un pueblo en el que se agrupen todos los sectores de nuestra sociedad que se han visto golpeados por una crisis sangrienta. Pero, para emprender este camino, es igualmente imprescindible tener en cuenta los límites de la lucha por la centralidad. Tener en cuenta que la batalla no puede librarse únicamente en el cómo, que el proyecto de país que desea impulsar Podemos, y la concepción del mundo aneja al mismo, debe seguir perfeccionándose y precisándose. Es igualmente fundamental que se entienda que la lucha por la transversalidad es el método que conviene en la actualidad, en este momento concreto, pero sin olvidar sus disfuncionalidades, sin olvidar que siguen existiendo elementos económicos de gran relevancia que se le escapan y sin olvidar que en otro escenario puede llegar a convertirse en un método deficiente e incluso legitimador de un adversario de facto ilegítimo.








sábado, 2 de abril de 2016

JUSTICIA, Michael J. Sandel


Justicia me ha parecido una obra realmente sugerente. Admiro la extraordinaria capacidad de Michael J. Sandel para conjugar un estilo didáctico, ameno y accesible con un tratamiento bastante completo de cuestiones tan complejas como la justicia, la libertad, el bienestar, la vida buena o los límites del mercado. Sandel es un autor que me interesa mucho por la tenacidad con la que lucha por poner en entredicho varios de los postulados del liberalismo que en las últimas décadas han adquirido la categoría de sacrosantos. Vivimos en un período en el que el pensamiento liberal se ha hegemonizado hasta tal punto que se ha instalado en la mente de la mayor parte de la ciudadanía occidental, de forma que parece como si cualquier crítica que se hiciera sobre la capacidad del individuo para determinar su propio destino constituyera el mayor atentado contra la dignidad de las personas. Nadie puede cuestionar la libertad que hoy día se presume extendida a todos los individuos sin miedo a que le tilden de totalitario. Por eso es de agradecer la valentía con que Sandel combate los principios de la corriente liberal que prevalece en la filosofía política desde hace bastantes décadas.

En Justicia, Sandel hace un recorrido por las teorías sobre la justicia formuladas por distintas vertientes filosóficas, se centra especialmente en tres: el utilitarismo, el liberalismo y el mal llamado comunitarismo. El primero pone el foco en el bienestar, el segundo en la libertad y el tercero en la virtud. En opinión de Sandel, el pensamiento utilitario puede decirse que ha sido superado, a lo que contribuyó notablemente la crítica que Rawls arrojó sobre el mismo en su célebre Teoría de la Justicia. El pensamiento utilitario adolece de tres vicios. El primero, y quizá el más grave, es que no respeta los derechos individuales. Al centrarse principalmente en el bienestar general, entendiendo éste como la maximización general de la utilidad, permite el menoscabo de los derechos de las minorías si se traduce en un beneficio superior para la mayoría. Como resultado de ello, no concibe al individuo como un fin en sí mismo, digno de ser respetado, sino que lo concibe más bien como un instrumento al servicio de la maximización del bienestar general. El segundo vicio consiste en definir aquello que es bueno sin determinar previamente aquello que es justo. El objetivo, lo bueno, es maximizar el bienestar general, pero no se entra a considerar previamente si lo establecido como bueno es justo. De hecho, el utilitarismo realiza el recorrido contrario: es justo aquello que maximiza lo que es bueno. El tercer y último vicio consiste en perder las diferencias cualitativas que existen entre los distintos bienes humanos en el proceso de traducción de los mismos a una medida de cálculo simple y uniforme.

Dentro del pensamiento liberal, el enfoque de Kant, a diferencia del utilitario, parte de la premisa de que el ser humano es un fin en sí mismo que merece ser tratado con dignidad por su especial capacidad racional, la cual le faculta para ser plenamente libre y autónomo. La moral, por tanto, no consiste en maximizar la utilidad, sino en respetar a las personas como fines en sí mismos. Kant liga la justicia a la libertad. Actuar libremente significa actuar conforme a una ley que nos damos a nosotros mismos, una ley que no nos viene dada fuera de nosotros y que procede de la razón. La razón manda a la voluntad a través del imperativo categórico. El imperativo categórico es un imperativo incondicional compuesto por los deberes que se aplican con independencia de cuáles sean las circunstancias. Sandel lo resume espléndidamente: “Actuar moralmente significa actuar conforme a un deber, por la ley moral. La ley moral consiste en un imperativo categórico, un principio que requiere que tratemos a las personas con respeto, como fines en sí mismos. Solo cuando actúo en concordancia con el imperativo categórico actúo libremente (p. 143)”. Cabe advertir que, en contraste con muchos liberales que le sucederán, Kant entiende la autonomía como el libre albedrío de un ser racional y no como consentimiento individual, de modo que rechaza aquellos actos consentidos que colisionen con la dignidad humana y con el respeto a uno mismo. Su concepción de la autonomía impone así ciertos límites a la capacidad de elección de los individuos.

Por otro lado, Rawls, que también integra la corriente liberal, bosqueja una teoría de la justicia que se sustenta sobre un hipotético pacto social en el que participan los individuos bajo el velo de la ignorancia, es decir, sin conocer ni su clase social, ni su sexo, ni su raza, ni su nacionalidad, ni sus aptitudes, ni su concepción del bien… El fin de este acuerdo es determinar qué principios sobre la justicia se escogerían en una situación originaria de igualdad. Rawls concluye que del pacto se inferirían dos principios: un primer principio, prevalente sobre el segundo, que garantizara las mismas libertades básicas a toda la ciudadanía; y un segundo principio, relacionado con la distribución social y económica, que estableciera que sólo son aceptables las desigualdades que mejoren la situación de los más desfavorecidos.

Es muy interesante reparar en las implicaciones del segundo principio de Rawls, denominado el principio de la diferencia. De acuerdo con este principio, no puede justificarse el engrosamiento del caudal económico de una persona si de ello no se extrae una consecuencia beneficiosa para las clases más desaventajadas. Además, la base de la distribución social y económica no puede descansar sobre contingencias naturales, pues si no se estaría incurriendo en una injusticia al valorar rasgos o aptitudes sobre los cuales no tiene ningún mérito quien los posee. La distribución de la renta, el patrimonio, las oportunidades y el poder no puede, pues, hacerse con base en un accidente de nacimiento. De ahí que un mercado libre no pueda garantizar la eficacia de la teoría de la justicia de Rawls. Tampoco la garantiza un sistema meritocrático en el que se partiera de una situación con igualdad de oportunidades.

La profundización de Rawls en la crítica a la meritocracia es muy valiosa. No basta con premiar el desarrollo producido a partir de un mismo punto de salida, ya que, aunque así se neutralizarían algunas de las desventajas del libre mercado original, la distribución seguiría fundamentándose con base en unos elementos, como son las aptitudes y capacidades naturales de cada persona, que exceden el marco de decisión de los individuos y que no tienen nada que ver con el mérito: la contingencia social y el azar natural son igualmente arbitrarios. También lo es el esfuerzo, en el cual influyen contingencias que no se nos pueden atribuir. En la meritocracia, en realidad, ni siquiera se valora únicamente el esfuerzo, sino que siempre se presta atención al resultado que acompaña a ese esfuerzo. Además, las aptitudes que la sociedad valora cambian a lo largo del tiempo en función de una contingencia como puede ser la de la ley de la oferta y la demanda. Quien hoy es muy valorado por la sociedad puede caer mañana en el olvido, sin que en ello haya tenido que intervenir el mérito. Que la sociedad valore más unas cosas que otras no es obra de quien sale beneficiado de esa valoración. Por lo tanto, ni el esfuerzo ni nuestras aptitudes naturales ni nuestra situación social pueden constituir el fundamento del merecimiento moral.

Por todo ello, Rawls acaba concluyendo que la justicia distributiva no tiene nada que ver con recompensar el merecimiento moral. La distribución no puede establecerse conforme a lo que moralmente se merezca. La justicia distributiva consiste, por el contrario, en que se cumplan las expectativas legítimas que se producen una vez ya se han establecido las reglas del juego. Consiste, por tanto, en cumplir con las reglas que establecemos respetando los dos principios de la justicia, de modo que el resultado del proceso de distribución nada tenga que ver con el mérito.

Sandel, adscrito a la corriente del mal llamado comunitarismo, se opone a la conclusión de Rawls de desligar la justicia del merecimiento moral. Para el autor de la obra que estamos analizando, Rawls incurre en un error al revestir de neutralidad en relación con la justicia a toda distribución que se desarrolle en función de unas reglas de juego fijadas respetando únicamente el marco de justicia forjado en torno a los dos principios derivados del hipotético pacto. Para Rawls, lo bueno, al contrario de lo que hace el utilitarismo, viene predeterminado por lo que es justo. Por tanto, todo lo que es bueno previamente debe estar supeditado al respeto de los dos principios rawlsianos de la justicia. Una vez constatado el cumplimiento de los dos principios de la justicia, no deben examinarse en términos de justicia ni las decisiones ni los fines que los individuos atribuyen a sus vidas, pues deben evitarse los inextricables debates sobre los honores, las virtudes y el significado de los bienes. Debe respetarse la concepción distinta que cada uno tiene del honor, de la virtud y de la misión de las instituciones sociales, pues para las teorías basadas en la libertad, “la dignidad moral de los fines que perseguimos, el significado y la importancia de nuestras vidas, y la calidad y carácter de la vida en común que todos compartimos caen más allá de lo que a la justicia le corresponde (p. 295)”. “Los principios de la justicia que definen nuestros derechos no deberían fundamentarse en ninguna concepción particular de la virtud o de cuál es la forma de vivir más deseable. Muy al contrario, una sociedad justa respeta la libertad de cada uno de escoger su propia concepción de la vida buena (p.18)”.

Sandel propone volver a Aristóteles para resolver este embrollo. El filósofo estagirita liga la justicia al cultivo de la virtud y de la reflexión sobre la cosa común. Para él, la ley no puede ser neutral en cuanto a las características de la vida buena. Es fundamental que aflore el debate sobre qué se considera que es bueno y qué no. Ahondar en el propósito de las prácticas sociales para poder razonar sobre qué virtudes deben honrarse y recompensarse. Por ejemplo, para saber quién tiene derecho a ser admitido en una universidad, debe reflexionarse sobre el propósito de la misma con el fin de delimitar qué virtudes debe honrar la universidad y así saber qué alumnos pueden tener acceso a ella. Lo mismo sucede con la política: como para Aristóteles el fin de la política es la vida buena, los cargos más elevados deben corresponder a quienes más destaquen por su virtud cívica.

La distribución de la renta, el patrimonio, las oportunidades y el poder no puede emanciparse de los juicios morales sobre la justicia. Aunque el mérito no constituya un factor justo para fijar los criterios distributivos, no cabe abandonar el debate sobre cómo de justos o injustos pueden resultar los distintos criterios que se fijen. La doctrina liberal, ansiosa por cerrar los conflictos relacionados sobre las controversias morales y religiosas, recurre a un marco supuestamente neutral para poner coto a las discusiones fervorosas sobre la justicia, lo que no solo no resuelve el problema de fondo, sino que además contribuye a invisibilizar cuestiones delicadas que permanecen vivas de facto y que en cualquier momento pueden estallar con una potencia acentuada. Por ejemplo, para debatir sobre el aborto no basta con invocar y reconocer la neutralidad y la libre elección, sino que debe argumentarse si el feto en desarrollo es equivalente a una persona. No puede defenderse el aborto sin tomar partido en la controversia moral y religiosa de cuándo empieza la persona.

En toda esta problemática debe subrayarse el papel desempeñado por un concepto tan ambiguo como el de la tolerancia, el cual se ha erigido, en opinión de muchos, en el eje angular de la democracia. Sin embargo, como han sostenido autores como Christopher Lasch, no es así, la tolerancia es solo el origen de la democracia. Una tolerancia profusamente permeable es nociva para la democracia ya que coloca en suspensión cualquier juicio moral. Lasch propone hablar más de respeto mutuo que de tolerancia. Slavoj Zizek ha indicado también cómo la idea de tolerancia ha sido utilizada como caballo de Troya por los adalides del libre mercado para instalar firmemente el pensamiento capitalista. El capitalismo juega con la idea de trascender las raíces socioculturales y comunitarias a partir de la creación de un nuevo hombre súper poderoso que encuentra la universalidad en la superación de su arraigo social y cultural. Esta idea expansiva de la tolerancia liberal es, empero, bastante tramposa. Pues implica olvidar el telón omnipresente del capitalismo que se despliega universalmente, de forma transversal. Se tiñe perversamente con neutralidad la fuerte ideología capitalista impuesta por doquier, pues ser neutral implica someterse al capitalismo. Asimismo, debe advertirse el orden implícito ligado a este sistema, el cual regula su funcionamiento a través de actividades tácitamente acordadas que impiden la inestabilidad del orden imperante. El resultado de este fenómeno es el imperio de un multiculturalismo promovido por el capitalismo para igualar las culturas con el fin de universalizarse y situarse por encima de ellas. Una universalidad para sí capitalista, absorbente, omnipresente y devastadora.

Sandel critica asimismo el individualismo moral propagado por la doctrina liberal y que consiste en derivar las obligaciones de únicamente dos fuentes: de las obligaciones contraídas voluntariamente por consentimiento; y de los deberes naturales, que son universales y que debemos respetar en tanto que seres humanos. El comunitarismo añade a este bloque de obligaciones las obligaciones de la solidaridad, las cuales no están relacionadas con una elección, sino que “dimanan de razones ligadas a las narraciones con las que interpretamos nuestras vidas y las comunidades en que vivimos (p.273)”. Comprenden responsabilidades morales que tenemos ante aquellos con los que compartimos cierta historia. Incluirían las peticiones de perdón y las reparaciones públicas; la responsabilidad colectiva por las injusticias históricas; las responsabilidades especiales de los miembros de la familia y de los conciudadanos entre sí; la vinculación con la localidad, la comunidad o el país de uno; las lealtades fraternas y filiales… Con la introducción de esta clase de obligaciones Sandel pretende desmontar la premisa liberal de que el individuo sólo es responsable de aquello que elige.

En definitiva, frente a la corriente liberal, Sandel aboga por el desarrollo de una política del bien común en la que se eduque en el pluralismo y en el respeto mutuo para poder debatir civilizadamente sobre las distintas concepciones de vida buena que alberguen los individuos. Es necesario, en su opinión, recuperar el foro público, recuperar las plazas y lugares comunes donde reflexionar sobre la vida en común, sobre aquellas cuestiones candentes que no pueden desligarse de nuestras convicciones morales y religiosas. Aunque el liberalismo ha corregido buena parte de los vicios del utilitarismo, las teorías sobre la justicia que plantea son insuficientes al disociar los principios sobre la justicia de las distintas concepciones de vida buena. Poner en cuestionamiento el pensamiento liberal e invitar a juzgar moralmente los fines que las personas atribuyen a las cosas y a la vida no supone limitar la libertad, ni imponer de manera unilateral una concepción determinada de las cosas, supone únicamente abrir un debate necesario que se ha mantenido soterrado.


miércoles, 6 de enero de 2016

La farsa de la meritocracia


En las últimas décadas, se ha impuesto una corriente de pensamiento defensor de la meritocracia que ha legitimado las desigualdades que resultan de la toma de decisiones de los individuos, así como de la acumulación de logros académicos y laborales. Rosanvallon pone de manifiesto cómo la obsesión por la meritocracia y por la igualdad de oportunidades conduce inexorablemente a un escenario muy confuso donde el mérito aparece definido únicamente como contraposición al azar. De hecho, la ordenación económica de una sociedad con base, exclusivamente, en el talento y en la virtud remite de nuevo a la ancestral organización social que bosquejó Platón y que, en última instancia, implicaba la aniquilación de la estructura familiar y de la propiedad. La igualdad de oportunidades, en sentido estricto, debería neutralizar todo lo que en la vida de los individuos derive del azar. Para que pudiera materializarse esta visión de la igualdad sería menester que tuviera lugar un proceso de de-socialización como el planteado por Platón que muy pocas personas se aventuran a defender con firmeza.

Con el concepto de igualdad de oportunidades se pretende, pues, hacer referencia al camino ascético y ascendente que recorre quien está dotado de talento y de trabajo, es decir, en quien concurre mérito. Sin embargo, como se ha visto, es imposible hablar estrictamente de igualdad de oportunidades porque ningún país está dispuesto a asimilar las consecuencias últimas que acarrearía el desmantelamiento total del tejido social que exigiría una meritocracia estricta. Así pues, cabe incidir en que toda referencia a la meritocracia se hace dentro de un escenario donde no es posible que ésta se despliegue en su máxima potencialidad. Es por esto que, atendiendo a los límites reales que desafían a todo intento de meritocracia, evocar y aplaudir los valores meritocráticos en sociedades como las nuestras lleva a que, como defiende Owen Jones , “la meritocracia pueda acabar siendo utilizada para sostener que los de arriba están ahí porque lo merecen, mientras que los de abajo simplemente no tienen el talento suficiente y por lo tanto merecen su suerte”, existiendo así el riesgo de que “la meritocracia acabe convirtiéndose en una sanción oficial de las desigualdades existentes, redefiniéndolas como merecidas”.

El sugerente libro, Los que tienen y los que no tienen, del economista del Banco Mundial Branko Milanovic refuerza en buena meida la idea de que, en la actualidad, blandir la meritocracia como el principio vertebrador de nuestras sociedades distorsiona la realidad. Milanovic habla de la desigualdad global para referirse al alejamiento económico que existe en el mundo entre los individuos y que viene determinado mayormente por dos factores: las progresivas diferencias de renta dentro de las naciones más importantes y la divergencia de las rentas medias entre las naciones. La desigualdad global es, pues, la suma de las desigualdades entre países a aquellas existentes dentro de cada país. Dentro de esta suma, las desigualdades entre los países revisten una relevancia mayor que las que tienen lugar dentro de cada país, pudiendo llegar a explicar el 60% de la variabilidad en las rentas globales, de modo que “todas las personas nacidas en un país rico reciben una bonificación o una renta de situación” mientras que “los nacidos en un país pobre reciben una multa de situación”. Se puede explicar la renta de cualquier persona del mundo mediante dos únicos factores: el lugar de nacimiento y el nivel de renta de sus padres. Ambos explican por sí solos más del 80 por ciento de los ingresos de una persona. El otro 20 por ciento se debe a otros factores sobre los que el individuo no tiene control (sexo, raza, edad, suerte) y a factores que sí puede controlar (esfuerzo o trabajo). Milanovic acaba concluyendo que “los esfuerzos tienen un efecto minúsculo sobre la posición personal dentro de la renta global”.

Así pues, cabe poner en tela de juicio la corriente meritocrática predominante en nuestros días, no porque el esfuerzo no deba ser valorado, sino porque no pueden justificarse las desorbitadas desigualdades que desencadenan unos criterios de remuneración que no se ajustan a un principio de justicia universal. El problema, hoy en día, no radica en que la meritocracia en su máximo extremo pueda desembocar en un proceso de de-socialización donde la delimitación del mérito sea totalmente nítida, sino en el hecho de que en el mundo actual no tiene sentido concebir el mérito (con la indefinición que lo acompaña) como un elemento tan sustancialmente determinante de los salarios cuando no existe una igualdad de oportunidades global que permita el pleno despliegue de las capacidades y del trabajo de todos los seres humanos del mundo. No tiene sentido hablar de meritrocracia cuando un elevado porcentaje de las rentas de los individuos viene determinado por un elemento nada meritocrático como es el lugar de nacimiento.